Un conflicto en Zinacantán revela que el problema no es simple persecución religiosa: es el choque entre una cultura que se piensa como un “nosotros comunitario” y la llegada de una modernidad que se piensa desde el “yo” que decide su fe.
El viernes 16 de enero de 2026, en el paraje Pinar Salinas del municipio de Zinacantán (región indígena de los Altos de Chiapas), 11 personas de fe evangélica fueron retenidas y encarceladas por autoridades comunitarias y pobladores, tras negarse a cooperar económicamente y asumir cargos asociados a festividades tradicionales de la fe católica en el lugar.
Los detenidos fueron sacados por la fuerza mientras realizaban un culto familiar, golpeados y trasladados a la cárcel comunitaria, y se les exigió una multa de 100 mil pesos como condición para su liberación, una exigencia que calificaron como ilegal y arbitraria.
Integrantes de la comunidad evangélica denunciaron que este conflicto forma parte de una persecución religiosa que lleva varios años en los que familias han sido privadas de servicios básicos como electricidad y agua y han enfrentado amenazas si no renuncian a su fe.
Posteriormente, tras la intervención de autoridades estatales y diálogo con autoridades comunitarias, los 11 evangélicos fueron liberados sin que realizaran el pago exigido.
Este hecho no es un incidente aislado sino la expresión de una tensión estructural entre tres lógicas distintas que conviven de manera conflictiva en muchas regiones indígenas de México: la comunitaria tradicional, el catolicismo popular heredado por generaciones y la lógica moderna de los derechos individuales.
Para comprender este fenómeno necesitamos salirnos del esquema simple que confronta “católicos malos contra evangélicos buenos”, porque el conflicto es más profundo. Necesitamos pensar con la lógica indígena, no con la mentalidad moderna y urbanizada.
La comunidad indígena no se piensa a sí misma como la suma de sus individuos
En muchas comunidades indígenas, sobre todo del sur-sureste del país, la identidad no es individual sino comunitaria, es decir antes de ser persona, se es miembro del pueblo.
Para los habitantes de la región, pertenecer a una comunidad indígena implica obligaciones de las que no se puede apartar un individuo, esto es, participar en las fiestas, cooperar económicamente, asumir cargos y sostener rituales que garantizan la cohesión social.
Desde esa lógica, no participar no es una “decisión personal”, sino una ruptura del tejido comunitario. Por eso, cuando alguien cambia de religión y deja de cooperar, la comunidad no lo ve como acto de conciencia o libertad de culto, lo ve más bien como como traición al pacto colectivo.
Cuando una familia o un individuo o un grupo de individuos decide no asistir en las actividades comunitarias, entre las que se encuentran las fiestas patronales religiosas, la comunidad indígena no piensa que no quisieron participar en la fiesta, sino que están rompiendo el sistema que los mantiene unidos.
El catolicismo tradicional funciona como cemento social, no solo como fe
En muchos pueblos, el catolicismo popular no es simplemente religión, tan es así que lo menos importante es el ministro de culto. La religión católica en las comunidades indígenas funciona perfectamente sin sacerdote.
En muchísimas zonas rurales e indígenas de México y América Latina, el catolicismo popular se organizó durante siglos con una presencia sacerdotal muy escasa. No porque se despreciara al sacerdote, sino porque simplemente no había suficientes. Eso produjo una forma de vivir la fe donde el centro no es el cura, sino la comunidad.
Ahí la religión funciona sobre tres pilares que no dependen directamente del sacerdote:
- El calendario ritual.
Las fiestas patronales, procesiones, mayordomías, novenarios, rosarios, peregrinaciones y promesas se organizan desde la comunidad. El sacerdote puede aparecer para decir misa en algún momento clave, pero la fiesta ocurre aunque no llegue. Si no hay misa, de todos modos hay rezo; si no hay rezo dirigido por un clérigo, lo dirige un mayor, un fiscal, un regador o una mayordoma. - El sistema de cargos.
La vida religiosa está sostenida por cargos comunitarios: mayordomos, fiscales, sacristanes, topiles, rezadores. Son laicos, no clérigos, pero son quienes mantienen vivo el culto cotidiano. El sacerdote es una figura importante, pero sólo aparece en ciertos episodios no indispensables para la comunidad; en cambio los cargos son permanentes e imprescindibles, - La transmisión cultural.
La fe se aprende más por costumbre que por catequesis formal. Se aprende yendo a la fiesta, cargando imágenes, oyendo rezos, participando en procesiones, cumpliendo promesas. El sacerdote enseña doctrina pero la comunidad enseña religión viva.
Por eso, en muchos pueblos, el sacerdote no es el eje organizador de la vida religiosa. Es una figura respetada, pero no indispensable para que la religión siga funcionando en la práctica diaria. La comunidad puede rezar, celebrar, organizar, prometer, cumplir y transmitir sin el sacerdote.
Esto explica algo importante: cuando a la comunidad llega una nueva confesión religiosa, el conflicto no pasa por el sacerdote, sino por el sistema comunitario. Ni el cura ni la doctrina católica se encuentran en la discusión; el conflicto es sobre la fiesta, el cargo, la cooperación, el calendario, la identidad.
Cuando hay una confrontación entre la comunidad y los grupos evangélicos no se discute la fe, lo que se discute son las tradiciones que mantienen a la comunidad unida, cohesionada. El problema no es la fe, es la unidad del pueblo, su identidad, su esencia indígena.
En ese sentido, el catolicismo popular indígena es menos clerical de lo que suele pensarse. Funciona más como religión comunitaria que como institución. El sacerdote corona el sistema, pero no lo sostiene. Lo que sostiene el sistema es el pueblo mismo.
Sólo así podemos comprender que para los pueblos indígenas la religión católica es lo que sostiene el calendario agrícola, el sistema de cargos, la organización del poder y la identidad cultural.
Cuando alguien se vuelve evangélico y deja de cooperar, la comunidad no lo ve solo como “creyente distinto”, sino como alguien que debilita la economía festiva, la autoridad tradicional y la identidad cultural.
Por eso muchas autoridades dicen que el problema no es religioso sino comunitario. El problema es que en la práctica, lo comunitario está atravesado por lo religioso.
El evangelismo introduce una lógica individual moderna
El cambio de fe casi siempre viene acompañado de otra manera de entender la vida: introduce el concepto de una relación personal con Dios, habla de conciencia individual, plantea una libertad de decisión y desafía a una separación entre fe y costumbre. Entonces la comunidad tradicional ve al evangélico no como alguien con distinta fe sino como amenaza a la identidad comunitaria.
El indígena que se convierte en evangélico siente legítimo decir “No participo porque mi fe no me lo permite”, y ahí es donde aparece el choque: mientras la comunidad piensa en términos colectivos, el evangélico piensa en términos de conciencia personal.
Cuando se confrontan en realidad no están discutiendo lo mismo: mientras la comunidad defiende la supervivencia cultural, el evangélico defiende su libertad espiritual. Y en esa confrontación, ambos creen tener la razón.
El Estado llega tarde, mal y sin comprender
A pesar de que los usos y costumbres de los pueblos indígenas tienen siglos ejercitándose, no es sino hasta el año 1992 cuando se reformó el artículo 4º de la Constitución reconociendo que la nación mexicana tiene una composición pluricultural, sustentada originalmente en sus pueblos indígenas. A partir de ese momento se reconoce su derecho a conservar y enriquecer sus lenguas, culturas, usos y costumbres.
El cambio más fuerte llegó en 2001, tras el conflicto zapatista y los Acuerdos de San Andrés cuando se reformó el artículo 2º constitucional, donde se estableció que los pueblos indígenas tienen derecho a la libre determinación y autonomía para decidir sus formas internas de convivencia, aplicar sus propios sistemas normativos, elegir autoridades según usos y costumbres y preservar su identidad cultural.
Desde entonces, el Estado reconoce que los pueblos indígenas pueden gobernarse internamente, siempre que se respeten los derechos humanos, se garantice la dignidad de las personas y no se violen principios constitucionales básicos, pero también reconoce la libertad religiosa y prohíbe los castigos arbitrarios.
Cuando las comunidades tradicionales y los grupos evangélicos chocan, el Estado suele intervenir tarde, negociar políticamente y evitar confrontar de fondo a las autoridades tradicionales.
Por eso surgen soluciones ambiguas que, aunque liberan a los detenidos, no tocan la estructura que genera el conflicto.
¿Cual es la naturaleza del problema?
Para comprender el problema hay que entender su naturaleza. Mientras parezca un conflicto religioso las diferencias continuarán sin tener en la mira una solución. Por eso el problema hay que ubicarlo en el terreno de la civilidad.
La pregunta no debe hacerse viendo el problema de “católicos vs evangélicos”, sino ¿Cómo puede una sociedad respetar la identidad comunitaria, sin anular la libertad personal? y ¿Cómo proteger la tradición sin convertirla en tiranía cultural?
Mientras no se responda eso, seguirán pasando encarcelamientos comunitarios, expulsiones, cortes de servicios, negociaciones temporales y nuevos conflictos cada año.
Lo que ocurrió en Zinacantán no es una anomalía, es un espejo donde se ve la dificultad de México para articular tres cosas al mismo tiempo: diversidad cultural, derechos humanos y libertad religiosa real.
